lecture d’Euthyphron par P.M. TURCIN

Le cours portera sur la lecture et l’étude de

 

EUTHYPHRON, de PLATON

 

par P.M. TURCIN

 

 

 

Parmi les nombreuses éditions, en choisir au moins une:

 

  • PLATON, Oeuvres complètes, tome 1, Belles lettres, 1920

 

Texte établi et traduit par Maurice CROISET. Pour les hellénisants (texte grec).

 

  • PLATON, Premiers dialogues, Garnier Flammarion, 1967

 

Traduction et notes par Emile CHAMBRY.(1ère édition 1936)

 

  • PLATON, Oeuvres complètes, tome 1, Pléiade,

 

Traduction et notes par Léon ROBIN. Classique.

 

– EUTHYPHRON, de PLATON, éditions Pédagogie moderne, 1979. Traduction et commentaire par Jean-Yves Chateau. Indispensable. Épuisé, hélas! Heureusement repris et développé ensuite dans : JY Château, Philosophie et religion, traduction et commentaire de l’Euthyphron de Platon, Vrin, 2005.

 

– PLATON, Lachès / Euthyphron, GF 652, 1997.

 

Introductions et traductions Louis-André DORION. Moderne. Complet.

 

– Euthyphron – PLATON, Ellipses, 1998.

 

Trad. Gilles Bounoure; Commentaire Alain Complido. Large présentation, étude linéaire. Les deux derniers sont de très bons instruments de travail, à prix modique.

 

 

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Pour ce travail, j’exprime toute ma dette à mon cher collègue et ami Bernard LEFEBVRE, de Dijon, qui n’est pour rien dans mes erreurs mais pour beaucoup dans le plaisir et les exigences de cette étude.

 

Première leçon

 

 

 

Pourquoi Euthyphron ? L’éponyme est un devin, qui, selon PLATON, qui construit une “fiction philosophique” (voir plus loin), croise Socrate aux marches du palais… de justice, parce que chacun des deux a une affaire à régler: Euthyphron vient pour accuser, Socrate parce qu’il est accusé. De quoi ? D’impiété. D’emblée nous sommes dans le rapport de la justice et de la piété, c’est-à-dire dans l’idée que ce qui est juste doit être interrogé par rapport à ce qui se rapporte à un juge supérieur, ici les dieux: comme si, première remarque, la question de la justice (qu’est-ce qui est juste ? Comment savoir si ce qui est est juste ?) croisait celle du divin, ou d’un absolu, tel qu’on le trouve dans la religion. Selon l’étymologie possible, qu’est-ce qui relie les hommes à la justice ?

 

Avant d’examiner cette question philosophique, quelques préalables sont nécessaires: concernant PLATON, Socrate, la philosophie, et la piété (ici la piété des grecs anciens).

 

  • PLATON: c’est l’auteur, qui fait autorité (c’est-à-dire dont on considère qu’il a quelque chose à dire, et pas seulement à vivre (ce serait alors un acteur)). Le dialogue est semble-t-il une des premières oeuvres de Platon, parce que c’est un dialogue simple, qui porte sur une question (qu’est-ce que la piété ?), qui met en scène Socrate dans un épisode particulier (une conversation avec un seul interlocuteur), parce que surtout il s’agit d’interroger (plus tard, les textes de Platon auront une visée affirmative: la construction du platonisme comme philosophie constituée). Ne mettons pas la charrue avant les boeufs, examinons d’abord ce qui fait que l’on questionne.

 

Ajoutons que la biographie de PLATON ne peut être séparée de la vie et de la mort de Socrate (rencontré vers 407, 92ème Olympiade, Socrate a 63 ans, Platon (Aristoclès) 20). Très impressionné par la condamnation de Socrate en 399, il voyage (le deuil), puis écrit ses premiers textes (l’Apologie, le Criton, etc, vers 395/390 BC. Après une première expérience politique à Syracuse auprès de Dion et Denys (l’Ancien), il rentre de nouveau à Athènes et y fonde une école, l’Académie, en 387, où il enseigne et compose, jusqu’à sa mort, en 347, 108ème Olympiade (deux autres voyages en Sicile entretemps). Comme nous étudions l’une des premières oeuvres de Platon, nous ne supposons pas connue sa philosophie, nous nous proposons plutôt de la découvrir progressivement…

 

  • SOCRATE: c’est une figure, celle de l’homme sage (sa mère (Phénarète) était comme on sait sage-femme, obstétricienne, c’est-à-dire experte en son domaine, la sagesse étant d’abord le rapport au savoir). Socrate est cet homme dont on ne se remet pas de la mort, qui est manifestement une (Sa biographie le fait naître en 470; citoyen, soldat “décoré” pour sa bravoure, moqué par Aristophane (dans les Nuées, qui en fait un personnage étrange, bavard, discoureur, pénible, rêveur, mais très sensible aux charmes des jeunes (gens), qui le lui rendent bien en l’écoutant; dans la vie politique athénienne (le siècle de Périclès, mais aussi les guerres du Péloponnèse), il est actif (en exerçant des mandats). Accusé en 399, il doit boire la ciguë…). Là encore, les textes platoniciens permettent de reconstituer quelques éléments de la tragédie: résumons-là en une tétralogie: l’accusation, le procès, la méditation dans la cellule, le dernier jour d’un condamné (on se croirait presque dans un opéra vériste). L’Euthyphron correspond au premier acte (avant l’Apologie de Socrate, le Criton, et le Phédon). Tétralogie correspondant à Socrate, mais non à l’ordre de composition de Platon. On doit, selon Diogène Laërce, Vies…Livre III, à Thrasyllos, philosophe alexandrin du Ier siècle,

 

le classement en neuf tétralogies: premier texte de la première tétralogie: Euthyphron ou de la Piété (dialogue péirastique), ce qui signifie “tentative”, par référence à 3d4: “faire l’expérience, ou l’épreuve, ou le test”. Il s’agit pour Platon de brosser l’attitude et le discours de Socrate maintenant que sa vie se joue sur une question: l’impiété. Il s’agit bien de cela: jouer sa vie sur l’accusation de n’être pas au clair avec les dieux ! Etrange situation pour nous, habitués, depuis peu, à l’athéisme, à l’agnosticisme, au scepticisme, à l’acculturation et à l’éclectisme… La référence historique est pourtant claire: dans la Grèce du IVème siècle, être jugé impie, c’est s’opposer à la loi (nomos) commune, à la loi de la Cité, même et surtout si elle est démocratique: nouvel élément, qui va de soi: la justice est rendue par la communauté politique: d’où un triangle: la Cité, la justice, les dieux. Essayons de nous représenter cette collusion: politique, juridique, religieuse (en d’autres temps, on aurait dit: l’orateur, le juge, le prêtre, ou: le complet, la robe, la soutane…). Si Socrate est condamné pour impiété, c’est par l’ensemble des citoyens, qui ont besoin de se sentir liés par l’exigence religieuse. On ne badine pas avec les rites.

 

La chronologie est donc dramatique, plus qu’historique: Platon n’écrit pas selon un schéma rigoureux: ce n’est pas seulement un témoin, un mémorialiste: l’enjeu est philosophique. Quelle philosophie ? On vient de voir qu’il s’agissait de se questionner, de ne pas affirmer d’abord, mais se demander si ce que l’on dit est vrai, est pertinent, est juste. Allons un peu plus loin: lorsque Socrate engage la discussion, c’est sans doute pour non seulement questionner, mais pour découvrir: sinon la philosophie est stérile (elle est un bavardage, dira Diogène, par cynisme, ce qui est une autre manière de répondre). Il y a une logique de la condamnation de Socrate, puisqu’elle a eu lieu (Platon, selon la légende, en était malade). Mais que signifie cette logique ? Quelle est la raison (logos) du fait ? Il faut répondre à cette question, qui est double: la légitimité de la condamnation, la rationalité de cette histoire. Quelle est donc la loi que la philosophie énonce, sachant qu’existe déjà une loi, qui est celle de la Cité, qui est celle de la pratique religieuse. Il y a donc les faits, la loi, et cette autre loi que nous cherchons. Le texte de Platon doit nous éclairer.

 

  • La PHILOSOPHIE: disons, plutôt que l’amour de la sagesse (philia, c’est l’amitié, non la passion, la proximité, non le transport; sophia, c’est le savoir, théorique et pratique, non la posture de celui qui se déclarerait sage: on peut craindre que celui qui est vu comme sage joue à la sagesse: se prendre ou être pris pour sage, c’est à coup sûr manquer de sagesse: la sagesse n’est pas prétention, mais connaissance), disons alors une certaine manière de distance avec la sagesse, qui est amie. Là encore, ne pas affirmer, mais interroger. On comprendra en particulier que Socrate s’interroge sur la démocratie pendant celle-ci, ou sur l’amour, précisément quand on est amoureux…. La philosophie consiste d’abord à se demander ce qu’il en est de la philosophie.

 

On peut être plus précis: la philosophie pose la question de la religion (ce n’est pas le procès de la religion, mais au contraire celui de qui interroge la religion). Les pratiques religieuses reposent sans doute sur une théorie (il n’y a pas de pratique sans la théorie qui la rend possible, et pensable). Demandons alors : quelle est la théorie de la religion ? On répond habituellement par le dogme (du grec dogma: la maxime, décision sur laquelle on ne revient pas, d’où l’idée d’une vérité absolue, qui ne se discute pas). La religion affirme donc qu’existe une vérité pour chacun qui veut bien y adhérer, ou pour chaque citoyen d’une cité qui a pour référence une religion donnée (la religion d’Etat en quelque sorte). Interroger le dogme, c’est déjà être en porte à faux. La question de la religion est donc déjà risquée: elle suppose une disponibilité à traiter de ce qui ne peut être discuté sans mettre en péril ce qui permet la discussion: un certain lien social, comme pour la question politique.

 

Poursuivons: il est naturel de questionner le devin, celui qui est au fait des questions religieuses, l’expert en quelque sorte. Sauf que la question porte sur son savoir même: il y a comme un doute: le devin sait-il bien ce qu’il dit ? Deux manières donc de questionner: pour avoir une réponse, que l’on ne connaît pas (demander son chemin à quelqu’un); pour faire se questionner (par exemple, quel chemin vas-tu prendre ?)).Quel est le savoir pertinent en matière religieuse ? Bien sûr, ne réduisons pas la religion à la divination, qui confine à la superstition (connaître l’avenir parce que justement il vient). Mais le devin est du moins bien placé pour informer sur ce que le divin est: relie-t-il les hommes dans la Cité, ou exclut-il ceux qui émettraient des doutes, ou qui laisseraient penser que des doutes sont possibles ? Quelle est alors la bonne question sur tout cela ?

 

 

 

  • L’impiété (et la piété): asebeia, eusèbeia: l’asebeia est l’expression d’un défaut, d’un manque, disons d’un manque de respect (radical -seb-): le terme est d’abord juridique, il vaut comme accusation (pour celui qui aurait négligé par exemple de suivre une pratique religieuse; l’impiété s’adresse alors au renégat, au traître: l’accusation est lourde). L’eusebeia au contraire désigne le bon comportement, celui qui convient en matière de respect, d’attitude. L’idée est que l’attitude pieuse est pieuse parce qu’elle donne au divin une présence, manifestée par la pratique Elle est donc naturellement associée à la justice (il est bon que ce que font les hommes ne soit pas en contradiction avec ce qu’ils doivent aux dieux). Mais les difficultés commencent…

 

Un autre terme désigne aussi la piété: c’est l’hosiotès (Eu.13b4: “la piété et la religion” (trad. Dorion, Bounoure), “la sainteté et la piété” (trad. Chambry), “la piété et la dévotion” (trad. Croiset, avec la note: “le second mot ajoute au premier une nuance intentionnelle”), “la piété et la dévotion” (trad. Chateau)). Même si Dorion indique à plusieurs reprises que la distinction est subtile, et peut-être secondaire, nous pouvons y lire une différence conceptuelle non-insignifiante: l’hosiotès est un terme proprement religieux, qui délimite le permis (et l’interdit, c’est-à-dire que c’est la piété non du point de vue des hommes, mais de celui qui est sensé se rapporter aux dieux: c’est la distinction classique du sacré et du profane qui nous éclaire: si le sacré est le lieu du divin, les hommes ne doivent pas franchir la limite (on trouve cette donnée anthropologique dans la référence au sanctuaire, au champ sacré, tel qu’il est décrit en particulier par Emile Durkheim (in Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912): le sacré, c’est ce qui est “interdit, et séparé”, délimitant ainsi deux mondes, celui où les hommes sont libres en quelque sorte, et celui où les hommes ne doivent pas pénétrer, ce qui définit la transgression comme profanation), ou encore par Freud, in Totem et tabou (1914), le totem étant la figure de l’interdit (symboliquement le père), de manière à définir les relations sexuelles par l’exogamie (interdit de l’inceste). La règle religieuse repose, semble-t-il, sur l’idée du double, de la séparation (le monde des hommes n’est pas le monde des dieux), ce qui signifie que notre monde n’est pas le seul: délimiter le monde des hommes, c’est poser le principe d’un autre monde, d’un séjour des dieux, auquel les hommes n’ont pas accès. C’est ainsi qu’existeront symboliquement des lieux représentant cette coupure: c’est le sanctuaire, le tabernacle, le saint des saints, ou, plus hellénique, le “naos” du temple. De la même façon, on pourra concevoir le sacrifice: faire du sacré, c’est agir non plus en vue de l’action humaine, mais en vue du divin, ou, du moins, en vue de ce monde autre qui est peut-être peuplé de dieux. Par exemple, le sacrifice rituel d’un animal, qui pourra ensuite être consommé, est un présent fait à l’autre monde.)

 

S’il y a des choses permises, d’autres interdites, il faut donc prendre garde de ne pas franchir les bornes qui introduiraient de la confusion: c’est l’hypothèse de l’impureté, du miasme, de la souillure: franchir l’enceinte sacrée, c’est nier la division: faute d’orgueil, prétention à tout connaître, confusion des genres: l’impie est alors celui qui, en ne respectant pas la prescription, perd le sens du sacré. En grec, deux termes sont donc à comparer: hosiotès, et hiéros. Par exemple, dans la Rép. I, 344a, Platon condamne le sacrilège, comme les autres fraudes ou vols: il est pieux celui qui sait ce qui est sacré, impie celui qui ne le sait plus, ou ne veut plus le savoir. JY Chateau (p. 168) écrit: “hosios est la qualité de celui qui ne confond pas l’humain et le divin, le profane et le sacré, qui tient sa place comme il faut… est pur celui qui reconnaît et assure une séparation irréprochable entre lui et l’intangible monde du sacré”. Comprenons que la piété est l’affirmation de la distance entre les hommes et les dieux; et que le sacré est l’affirmation du divin, représenté dans le lieu ou l’acte sacrés. Tout ceci nous sera utile au moment de décider de ce qui est pieux et de ce qui ne l’est pas. Voir le texte: 4c: la souillure (miasma, pollution) affecte ceux qui sont au contact d’un meurtrier; et 4e: il est impie pour un fils de poursuivre son père pour meurtre.

 

Deux remarques: la justice apparaît comme une purification; la piété est d’abord filiale. Comprenons que ce qui est ici en question, c’est, par la délimitation du sacré et du profane (la définition donc du pieux), de savoir ce qui est interdit vis-à-vis de son père (variantes du parricide sophocléen), c’est-à-dire au fond de Zeus le Père. On assiste à un processus de pensée qui va de la considération de ce qui est réservé (religieux) à celle de la justice humaine (profane), puis à la valorisation de ce qui est pieux, c’est-à-dire qui réalise la rencontre des deux domaines de la justice et de l’attitude religieuse normale. Le procès de Socrate devra être compris aussi comme une manifestation de la dimension religieuse de la justice (par exemple: pourquoi Socrate doit-il boire lui-même la ciguë ? Parce que personne que le condamné lui-même ne peut mettre fin à ses jours: si un bourreau se mêlait d’exécuter les condamnés, il serait souillé: le “suicide” du condamné préserve donc le souci religieux de la séparation des domaines; voir Phédon, 116b/117c: le serviteur des Onze et la libation proposée par Socrate). Pour terminer, ajoutons que cette “séparation” sacrée pourrait bien correspondre aussi à la distinction du corps mortel, et de l’âme immortelle (ibid. 67c: la mort est alors comme une purification de la souillure du corps même…).

 

Nous pouvons donc reprendre à notre compte les distinctions proposées par Dodds (1977, p. 39/45) lorsqu’il définit la conscience religieuse des anciens (au moment donc de l’émergence de la conscience philosophique): trois caractères déterminent le fait religieux:

 

  • la différence (des hommes et des dieux): les hommes doivent se reconnaître infiniment plus faibles et impuissants que les dieux, sinon ils encourent leur courroux, la terrible vengeance de la Némésis (ou Justice des dieux).
  • Second caractère: cette justice est morale, c’est une valeur accordée à Zeus: il régule, il tranche, il divise (Zeus=Deux): le bien pour les hommes est inséparable de ce qui est approuvé, voire imposé, par les
  • Enfin, la religion est purification : la crainte des dieux est d’abord crainte du miasme, de la souillure que constitue la confusion des genres (exemple: les ablutions réglementaires, l’hygiène religieuse: comme à Delphes, le passage obligé par la fontaine de Castalie, entaille de la montagne où, selon la légende, Apollon a vaincu le serpent Python (la coupure est ici assurée par la transition entre le monde chtonien, infernal des Géants, et le monde aérien des Dieux, coupure garantie par la présence des hommes après la Gigantomachie). Les frontons des temples représentaient en subtils bas-reliefs cette gigantomachie)

 

 

Venons-en au texte même (des mots à la structure même de l’oeuvre). Quelque chose de tout à fait original est présenté, concernant à la fois la question de la piété (le rapport entre religion et philosophie), et celle de la manière de questionner, et la portée donc du questionnement. En effet, Platon inaugure ici une méthode dont on peut dire qu’elle s’identifie à la philosophie même: il y a “ce qui est “ (ici les marques de piété et d’impiété), et “l’être de ce qui est “ (ici la piété): c’est la différence ontologique, dans son principe inouï: ce par quoi ce qui est est ce qu’il est n’est rien de ce qu’il est. (formulation empruntée à Stanislas Breton, in Phénoménologie et religion, Cahiers philosophiques, 12/1999, p. 185). La tâche de la philosophie est bien, non de dire ce qui est , de décrire, mais de dire pourquoi cela est, de concevoir: il faut s’élever des faits, aux concepts qui permettent de les penser. Or la religion présente un Absolu (que l’on a présenté dans cette autre différence qu’est le partage sacré/profane). Qu’est-ce alors qui est essentiel pour la philosophie, surtout quand on considère cette première affirmation, religieuse, de l’essentiel ? La confrontation est inévitable. La question de l’essence de la piété est primordiale, parce qu’elle commande la possibilité pour la philosophie de dire l’essentiel, l’être qui n’est pas l’étant.

 

La structure du dialogue en découle: on pourra parler, avec Victor Goldschmidt (1947), du “différend” qui provoque le dialogue, donc la recherche: devant la divergence sur un point quelconque, il faut apprendre à démêler, à clarifier, bref à définir: ainsi distinguera-t- on la question “initiale”: quand agit-on pieusement ?, et la question “préalable”: qu’est-ce que la piété ? La première est conditionnée par la seconde, ce qui veut dire que la seconde n’est pas déterminée par la première: le différend philosophique porte bien sur cette récusation du sens commun, de ce qui se présente: interroger, c’est ici avant tout renoncer aux réponses déjà faites, déjà constituées, et ce, au risque de ne pas parvenir à une solution satisfaisante: l’aporie ne débouche pas nécessairement sur l’euporie. Goldschmidt écrit (p. 75): “aucune formule, composée de noms et de verbes, ne parviendra à nous donner la science de l’objet recherché”. La structure du dialogue se présente donc selon le schéma suivant: un fait divers, en entrée en matière: la banalité est première, mais déjà de nombreuses connotations sont possibles. Puis un travail réitéré de définition, chacune des définitions étant récusée par l’argumentation; on parvient alors à un point critique: un doute survient, qui aboutit à l’insuffisance de tout ce qui a été élaboré: on se quitte sur un sentiment d’échec… Reprenons:

 

  • 2a/5a: les faits, les assurances, jusqu’à la question métaphysique: qu’est-ce que …?;
  • 5a/11d: le Dédale est à son comble: les définitions n’ont pas résisté;
  • 11d/13a: on parvient au plus satisfaisant, ..
  • 13a: “j’ai encore besoin d’une petite précision” (appelons cela le principe de l’inspecteur Colombo !), jusqu’à la fin (16a), fuite d’Euthyphron, Socrate reste seul, regrettant de n’avoir pu apprendre “comment vivre mieux le reste de (sa) vie”, poignante conclusion de qui va vers son procès inéluctable (on peut songer, si l’on veut, à la solitude du Christ au jardin des oliviers).

 

 

 

 

 

 

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Bibliographie:

 

  • Sur Socrate: Socrate, de jean Brun (QSJ?1960 sqq.) et Socrate, de Francis Wolff (Puf1985).

 

  • Sur l’histoire grecque: L’invention de la politique, de Moses Finley (1983/Flamm.1985) et

Le IVème siècle grec, de Pierre Carlier (Seuil1996)

 

  • Sur le lexique: Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, in O.C., tome XIV, en deux vol., par Edouard Des Places (Belles Lettres, 1964). Plus le Dictionnaire étymologique de la langue grecque, par P. Chantraine (1968/1980), en 5 volumes. Et le Vocabulaire de base du grec, par G. Cauquil et JY Guillaumin (Arelab1985)

 

  • Sur la religion grecque : Les grecs et l’irrationnel, de Robert Dodds (Flam.1977)

 

  • Sur les dialogues de Platon: Les dialogues de Platon, de V. Goldschmidt (1947).

 

  • Sur la philosophie grecque: Philosophie grecque, dir. M. Canto-Sperber (Puf 1997)

 

  • Les oeuvres de Jean-Pierre VERNANT sont toutes très suggestives:

 

– Mythe et pensée chez les grecs (1965)

 

  • Mythe et tragédie en Grèce ancienne (1972; avec P. Vidal-Naquet)

 

  • Mythe et tragédie II (1986; avec P. V-N)

 

  • Mythe et religion en Grèce ancienne (1990)

 

  • La Grèce ancienne (trois volumes, 1990/1992; Points Essais)

 

  • L’univers, les dieux, les hommes (1999, Seuil).

 

 

 

 

 

 

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Deuxième leçon

 

 

 

Une des caractéristiques essentielles de la philosophie grecque, est qu’elle se situe dans un cadre politique et religieux (la Cité, l’Olympe; les hommes, les dieux; le profane, le sacré). Les deux domaines sont liés, pensables séparément seulement si l’on ne perd pas de vue qu’il s’agit de la même réalité, vue sous les deux angles de la relation des hommes aux hommes (en respectant le lieu sacré, auquel on ne touche pas), et des hommes et des dieux (le sens du sacré, qui induit des pratiques et des rites constituant le religieux. Remarquons que les références ne sont pas textuelles (à l’exception d’Homère et d’Hésiode): les pratiques sont fluctuantes, coutumières, évolutives. Il faudrait réfléchir à la place de l’écriture, qui fixe, fige ; cf. Phèdre 274/275, le dieu THOT, la distinction de l’oral et de l’écrit, l’idée que “les Égyptiens sont les plus religieux des hommes”, comme l’écrit Hérodote, la référence aux premières divinations, qui venaient du bruissement du feuillage du chêne sacré que les prêtres du sanctuaire de Zeus à Dodone en Épire devaient interpréter, selon l’Odyssée, chant XIV, 327; c’est là qu’Ulysse reçoit le conseil de retourner à Ithaque … Pour aller dans ce sens, Platon est bien celui qui écrit la parole de Socrate… La question philosophique qui est ici posée est celle de la valeur à accorder à la parole, quand elle est message qui vient des dieux, et sur quel mode il faut la prononcer.

 

Ainsi la justice et la piété ont partie liée, sous les deux aspects suivants: la justice des hommes est-elle la même que la justice des dieux (la “théodicée”)? La piété se rapporte-t-elle au lien social, ou au contact surnaturel avec le divin ? Deux alternatives, ou hésitations, auxquelles Euthyphron va répondre. Il est temps de lire. Dans l’Athènes antique, un esclave était chargé de la lecture, que les hommes libres écoutaient: encore une parole vivante, du moins vivifiée; mais pas de mise en scène nécessaire: la haute voix suffit à transporter les mots vers les esprits…

 

2a- Prologue: nous sommes donc devant le Portique, où siège l’Archonte-roi. L’affaire de Socrate est importante, puisque c’est une “graphè”, c’est-à-dire une accusation écrite, qui est faite par un particulier, et qui concerne les affaires publiques (à la différence de l’affaire d’Euthyphron, l’homicide, qui est jugé soit par l’Aréopage, soit par les Ephètes; mais nous sommes ici au stade de l’instruction: il faut d’abord qualifier les faits et délimiter les accusations). On remarquera seulement que la graphè n’est pas la “dikè”, qui est l’exercice habituel de la justice.

 

2b- Socrate cite son accusateur: c’est Mélètos: c’est un jeune homme, fils d’un poète tragique, ayant composé sur Oedipe: il paraît représenter ici non seulement la jeunesse, mais aussi une certaine rancune des médiocres contre les élites, savants, sophistes, aristocrates. Son portrait est savoureux: sa barbe pousse à peine (c’est un niais, l’oiseau qui n’est pas encore sorti du nid), ses cheveux sont raides (sans doute peu soignés), son nez est crochu (c’est un morveux, qu’il se mouche!). Pourquoi cette moquerie ? C’est que l’accusation porte justement sur la jeunesse, qui est corrompue par Socrate.

 

2c- Voilà un jeune qui sait ce qui est bon pour la jeunesse: comment peut-il le savoir ? Il ne peut que rapporter des préjugés (étant corrompu, comment saurait-il ce qui est juste ? Il y a là une contradiction , même si c’est un argument ad hominem). L’ironie de Socrate se montre: si je suis un corrupteur de la jeunesse, c’est en raison de mon ignorance: le vieux ne sait pas, c’est cela qui est douteux, suspect; Mélètos, lui, sait tout cela.

 

2d- On voit que c’est un carriériste: il a l’ambition de se montrer, parce qu’il est inconnu (quels sont ses mérites ?); la technique est risquée (accuser un ancien citoyen d’Athènes reconnu par tous), mais elle peu s’avérer payante si la démagogie l’emporte sur la recherche de la vérité. Mélètos a de l’avenir, il commence bien, en proposant de définir ce qui est bon pour les jeunes (le jeunisme contemporain n’est-il pas un avatar de ce Mélètos ?).

 

3a- Il entoure les vieux de ses soins: jeu de mots, car Mélètos veut dire: le soigné, le soucieux (prénom Emélie ?): en soignant Socrate, il s’occupe non seulement des jeunes, mais aussi des anciens: bref, il veut nettoyer toute la Cité: son projet est bien politique (justification de la graphè). On assistera à une compétition politique, comme en un conflit de générations, qui touche Athènes dans ses valeurs les plus centrales (la déesse Héstia): Platon indique bien quel est l’enjeu du procès de Socrate: la perte du sens de la vérité dans la banale démagogie (la foule, pas même le peuple), ou l’exigence du questionnement.

 

3b- Deuxième chef d’accusation: “je suis un faiseur de dieux” (le “poète” accuse Socrate d’être “poète: poiètès: fabricant, créateur”). Le fond politique de la question est bien la religion: accuser Socrate d’inventer des dieux, c’est effectivement une accusation grave (voir les variantes : ne pas reconnaître les dieux de la Cité, inventer de nouveaux dieux, ne pas croire aux dieux, in Apologie 26, qui comprend un dialogue entre Mélétos et Socrate). Cela équivaut à se faire l’instituteur de la Cité, son fondateur (l’idée est sans doute qu’il est nécessaire de procéder à une refondation, dans laquelle la philosophie, et pas seulement la physique des Anciens, comme Anaxagore, qui disait que le Soleil et la Lune étaient des pierres, aurait droit de cité. On sait que ce ne sera pas le cas, ni à Athènes (mort de Socrate), ni à Syracuse (expulsions de Platon).

 

Euthyphron (le devin) a deviné (ce que tout le monde sait): il est fait allusion au “démon” de Socrate: le “daimonion”. Précisions de vocabulaire: on ne parle pas ici des dieux (theoi), pas même des démons (daimon, comme Eros dans le Banquet), mais du signe divin (daimonion semeion), ou du divin qui s’exprime en soi, et qui a une valeur négative, comme une intuition qui retient de faire: puissance de retenue, jamais d’action: expression de la réserve qui intervient quand on ne se laisse pas aller au hasard des circonstances. Les références sont nombreuses dans l’Apologie). Qu’est-ce qui est philosophiquement intéressant ici ? La foule croit aux signes divins, mais les veut explicites (c’est la superstition qui alimente la thaumaturgie); Socrate parle d’une voix personnelle intérieure, non pas un signe extérieur, non pas un dieu personnel, mais comme un message divin (hermétique, qui vient d’Hermès): le démon de Socrate atteste donc d’une part que Socrate ne récuse pas le divin, ni le surnaturel; d’autre part, qu’il ne réduit pas la religion aux manifestations extérieures, patentes, comme les oracles publics et les cérémonies; enfin, que cette nouveauté est sans doute accessible à tout un chacun, qui veut bien s’interroger sur le sens de son action (mais ses juges y verront surtout du favoritisme !

 

Mais Euthyphron n’a pas compris: il croit que c’est le même problème que lui rencontre: on le calomnie, il est la risée des autres, quand il fait des prédictions.

 

3c- Euthyphron prétend que toutes ses prédictions sont vraies: double erreur s’il veut annexer Socrate à cette pratique: d’une part, la vérité n’est pas dans la prédiction, mais dans sa vérification, d’autre part, prédire n’a pas grand sens, puisque ce qui doit arriver arrivera. Au contraire, Socrate expose la prudence, sur la vérité, et sur l’action, qui a des conséquences futures. Le devin oublie de vivre le présent et de lui donner un sens, Socrate, aidé par son “démoniaque”, prend garde de ne pas confondre ce qu’il sait et ce qui adviendra:   la

 

philosophie n’a pas grand chose à faire avec les pronostiqueurs de tout poil, surtout s’ils se disent inspirés !

 

3d- Socrate insiste: si tu es aimé des dieux (théophilie, puisque ses oracles sont vrais), j’ai plutôt dessein d’aimer les hommes (philanthropie). L’amour des hommes est la sociabilité (respect, échange, dialogue). Ainsi le philanthrope aime-t-il rencontrer les autres (même s’il est repoussé); sa relation n’est pas mercantile, par la médiété de l’argent, qui marque la distance, et l’idée que ce qui est échangé est une marchandise, et n’est donc pas désintéressé. L’allusion est claire: les “habiles”, ceux qui se font payer pour enseigner, ce sont les “sophistes”: si Socrate est menacé, c’est parce qu’il ne joue pas le jeu, c’est qu’il divulgue le savoir au lieu de le distiller à ceux qui peuvent et veulent payer. L’accusation de corruption peut maintenant se comprendre ainsi: Socrate s’adresse à tous, et non à ceux qui ont fait le choix de la vie publique: il met donc en péril une certaine reproduction sociale, que les Sophistes eux maintiennent en enseignant en particulier l’art de la rhétorique: bien parler, pour séduire (en politique en particulier). Socrate n’a rien de séduisant à ce niveau: il est plutôt celui qui “vend la mèche” (devant le prestidigitateur que veut être Euthyphron, Socrate dévoile les tours). Le rapport à l’argent est révélateur: par exemple, dans le Cratyle (384), Socrate raconte qu’il n’a pu suivre l’enseignement de Prodicos de Kéos que pour une drachme, alors qu’il en aurait fallu cinquante pour savoir parfaitement parler (ironie, mais aussi, confusion évidente entre la somme d’argent et l’apprentissage de qualités).

 

3e- Nous sommes risibles tous les deux, dit Socrate, c’est-à-dire que nous sommes la risée de tous: on ne nous écoute pas. Mais cela prend un sens bien différent si l’on considère la situation du devin: s’il est moqué, il prend cela pour un ridicule, il s’en plaint; mais Socrate lui est vraiment pris au sérieux (c’est lui qui rit dans sa barbe: le tribunal pourrait être plaisant si les accusateurs avaient… le sens de l’humour !): il suscite la haine (la misologie, haine de la raison, de l’argumentation, du questionnement, qui remet en cause). Pour montrer le ridicule d’Euthyphron, et le drame qui se joue, Platon fait demander par Socrate si le devin connaît l’issue de son procès: tout se passera bien, ose-t-il ; Socrate sait lui qu’il n’en sera pas ainsi, qu’il va affronter de redoutables adversaires: la superstition, la démagogie, les beaux-parleurs, les orthodoxes: peu de chance qu’il en réchappe… Dans les pires moments, Socrate témoigne d’une sérénité et d’une hauteur de vue étonnantes.

 

4a- L’affaire d’Euthyphron: elle est curieuse: un crime, suite à une bagarre, le criminel est enfermé, et meurt. Le responsable paraît être le propre père d’Euthyphron, qui doit être âgé, lui aussi… Son fils l’accuse d’homicide, et se rend auprès de l’Archonte-roi (et non devant les Ephètes, pour les crimes involontaires ou excusables (on dirait : avec des circonstances atténuantes): il accuse non seulement son père, mais il demande la justice suprême de l’Aréopage.

 

4b- Premier questionnement de Socrate: s’agit-il d’un parent ? Réponse: non, mais quel est le droit ? Pour comprendre la situation, il faut rappeler ceci: la Cité qu’est Athènes l’est depuis la Constitution de Clisthène, en 508BC: en particulier, il est prévu que la justice ne serait plus rendue par les familles, mais que chaque dème enverrait des juges au tribunal commun. Mais demeure un fort sentiment qui est que la piété filiale doit l’emporter sur la justice commune : on fait corps dans une famille (au deux sens de ne pas se dénoncer, et de vivre collectivement l’opprobe). Euthyphron paraît être un vrai démocrate en refusant ce privilège (droit privé). Mais c’est une autre motivation qui l’anime: la souillure, la transgression ne porte pas tant sur la famille (le père de famille est le chef (pensons à l’affaire Dominici…)), que sur l’impiété

 

qui consiste à côtoyer un criminel: dans le doute, Euthyphron vient demander à la justice de mettre fin au risque de courroux divin.

 

4c- On voit bien que la justice se dit de plusieurs manières: soit selon la règle de l’égalité (tout homme est égal devant la loi, donc devant le crime, qu’il soit étranger, esclave, ou bon père de famille); soit selon la règle de la proximité (le même est premier par rapport à l’autre: le même, c’est l’oikos, celui de la maisonnée (économie familiale), l’autre, c’est l’allotrios (L’Etranger, le mercenaire, qui est là pour un but précis, non par nature); soit encore selon la règle de la pureté (le crime doit être lavé, parce qu’il rejaillit sur tous ceux qui entourent le criminel, et, par là, tous ceux qui ne le dénoncent pas). On passe donc d’une logique démocratique (politique), à une logique religieuse, en passant par la règle familiale (à moins que ce ne soit l’inverse…). L’important ici est de constater qu’il y a conflit de devoirs et de droits (la situation n’est pas celle de la tragédie, puisque nous sommes devant un cas (casus), et non devant une impossibilité: c’est le juge qui devra trancher le dilemme). Mais quel juge ?

 

4d- l’exégète: c’est le juge des affaires religieuses, qui traite des cas litigieux (c’est-à-dire ceux pour lesquels il n’y a pas d’application pure et simple de la loi; autrement dit, quand la coupure du profane et du sacré n’est pas nette). Le père requiert l’exégète, parce qu’il a besoin d’une explication, d’une interprétation de ce qui convient (d’où le sens spécifique d’exégèse: l’interprétation des textes sacrés, en particulier, dans les religions du Livre (la Torah, la Bible, le Coran): il faut du temps (de l’île de Naxos, à Athènes): c’est le temps qui a indirectement produit la mort du meurtrier, qui a été laissé sans soin: lenteur de la justice, peut-être, désintérêt aussi pour ces questions qui ne sont pas réglées sur le champ, à cause de la double médiation de la Cité et de la religion. On remarque au passage, que si c’est l’exégète qui est appelé, c’est parce qu’on ne fait pas confiance… à Euthyphron lui-même, dont le savoir ne paraît donc pas sûr: pauvre Euthyphron, qui arrive après la bataille… Reste la question de fond: le père d’Euthyphron est-il un meurtrier ? Il n’a pas tué l’assassin: pas de loi du talion (autre culture); il ne l’a pas livré non plus aux autorités, se réservant donc d’être juge après avoir reçu le conseil religieux; doit-il comparaître devant l’Aréopage, plutôt que devant les Ephètes ? Il faut distinguer entre ce qui est volontaire (ligoter l’assassin) et involontaire (laisser mourir l’assassin): la question est celle de la responsabilité. Le devin l’interprète correctement: dans le doute sur la responsabilité, il faut s’en remettre à la plus haute instance, dans la mesure où la justice n’est pas privée, mais publique (le référence à la famille relève donc de la sphère privée). Euthyphron est donc plus qu’un devin, un bon citoyen, qui place le droit en avant des sentiments, et qui a horreur de l’injustice et de l’impunité. Et on comprend qu’être bon citoyen, c’est savoir que les dieux ne supportent pas l’injustice (comme si les hommes cherchaient à leur dissimuler leurs fautes).

 

4e- L’affaire d’Euthyphron, après celle de Socrate, nous introduit maintenant dans le conflit majeur qui va faire l’objet de l’analyse conceptuelle: ce qui est juste ou injuste, n’est-ce pas ce qui est pieux ou impie ? Euthyphron ne se pose pas vraiment la question, car il sait exactement (“acribôs”) ce qu’il en est, puisqu’il est devin: c’est l’expert, l’homme de savoir, le compétent. C’est la situation idéale pour Socrate: puisque quelqu’un prétend détenir un savoir, il peut l’interroger sur la vérité qu’il professe: car, Socrate, qui ignore, mais veut savoir, ne peut que demander à celui qui croit savoir de justifier son affirmation: questionner, c’est, philosophiquement parlant, douter du savoir présumé. Au fond, croire savoir, n’est-ce pas exactement ignorer ?

 

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Troisième leçon

 

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Nous entrons maintenant dans le vif du sujet, du moins dans son aspect spéculatif (remarque sur la spéculation: spéculer, c’est voir, voir les étoiles; le devin qui regarde le ciel y discerne des signes, il pourra prédire, envisager, proposer; le philosophe lui, réfléchit, et trouve des rapports (géométriques): le divorce entre religion et philosophie est peut-être là: il faut choisir entre édifier, et spéculer; cf. A.PHILONENKO, Qu’est-ce que la philosophie?, 1991). Il s’agit d’examiner des définitions de la piété (en étudiant les rapports possibles entre les hommes et le sacré), afin d’une part de savoir si ce que l’on dit est cohérent (et vrai ?), d’autre part de comprendre l’idée même de piété, qui ne se trouve pas dans telle ou telle manifestation pieuse, mais dans la réalité (on parlera donc de réalisme des Idées, qui sont pour Platon d’une valeur plus grande que les représentations particulières que nous pouvons en avoir: ce que nous percevons ou imaginons n’a pas autant de pertinence que ce que nous parvenons à concevoir; il faut entreprendre en quelque sorte ce qui sera décrit dans la République (livres VI et VII) comme l’ascension vers la connaissance, la sortie hors de la caverne de nos images et de nos illusions). Quelle est la réalité de la piété, c’est-à-dire la réalité d’un certain rapport avec les dieux, qu’il faut justement établir avec précision ? Demander ce qu’est la piété, c’est donc savoir si la discussion entre Euthyphron et Socrate peut avoir lieu, et aboutir.

 

Plusieurs définitions seront examinées successivement. Nous pouvons en donner les références, pour comprendre la structure de l’analyse platonicienne.

 

5a/d: l’impie est le contraire de ce qui est pieux (sic): So. propose à Eu. de se mettre à son école: il veut devenir l’élève de celui qui sait ce qui est pieux et impie: il y a là ironie, puisque si l’élève est celui qui espère apprendre d’un maître (d’école), il est clair que So. a déjà mis en évidence que le savoir d’Eu. (sa clairvoyance) est douteuse: qu’apprendra-t-on de celui en qui on n’a pas confiance ? Au moins à se méfier, à interroger, à questionner sur toutes les hypothèses; ce que fait donc Socrate…

 

5d/6e: Ce qui est pieux est ce que je fais (poursuivre le criminel): Eu. propose de définir la piété par l’action pieuse (réflexe classique de qui veut expliquer en prenant un exemple): or, l’action n’est rien de l’idée de piété: ‘ce qui est pieux’ n’est pas le concept, mais son image. La discussion portera sur la mythologie (qui n’est pas la logique: mythos vs. logos).

 

6e/11b: Est pieux ce qui est cher aux dieux (“prosphilès”, agréable à, aimé de, bienveillant envers): l’idée est que la piété est ce qui réalise la rencontre des hommes, qui se tournent vers les dieux, et des dieux, qui agréent cette bienveillance. Double difficulté: est-ce cher à tous les dieux (la théomachie), plaire aux dieux a-t-il du sens ? L’examen devient dialectique et réfutatif.

 

11b/d: Eu. a le vertige, le tournis: nous sommes dans le labyrinthe de Dédale, ou plutôt nous voyons fuir ses statues !

 

11d/13a: la piété est une partie de la justice. La réflexion ne porte plus tant maintenant sur un rapport à un extériorité (le divin) que sur la valeur en soi (intrinsèque) de la piété: c’est pourquoi la justice, comme Idée, sert comme expression de la valeur recherchée. C’est là que se glisse la “petite chose à rechercher” de Socrate.

 

13a/14a: la piété est une sorte de thérapie. Non pour soigner les dieux, qui n’en ont pas besoin, mais pour leur rendre les services qui leurs sont dus. Socrate examine des comparaisons pour éclairer et réfuter cette approche.

 

14b/15c: la piété est un savoir dire (les prières) et faire (les sacrifices). Mais dans quel but

? Ne serait-ce pas une forme de commerce ? Si la piété est une technique ou un savoir, il y a contradiction: rien n’est utile aux dieux; prétendre le contraire, c’est …être impie.

 

15c/16a: Il faut donc recommencer depuis le début ! Fuite d’Euthyphron… Pourquoi ? S’agit- il d’un échec ? Qu’avons-nous appris ?

 

 

 

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  1. Une question de logique (à propos de 5d): le pieux doit être le même et avoir une seule forme (« idea »), d’où le corollaire: l’impie est le contraire du pieux, et doit avoir une seule L’impression est l’évidence. Mais il faut comprendre d’une part que l’on recherche le caractère spécifique de la piété (sa forme, ce à quoi elle ressemble et donc comment la distinguer de tout autre chose), d’autre part que la piété ne peut être diverse, instable. Socrate énonce ainsi les critères de la définition de l’idée de piété: elle doit être universelle (non pas tantôt ainsi, tantôt autrement, et englobant tous les cas), non-contradictoire (ce qui n’est pas pieux est impie, et réciproquement: pas d’autre possibilité que cette alternative (ce qui signifie au passage que pour lui aucune action n’est indifférente, insensée, ou neutre); définir, c’est discriminer), et unique (exigence éidétique, de l’idée qui est ainsi dégagée). Cela vaut pour toute définition, qui doit pouvoir permettre d’isoler l’essence d’une chose en respectant les principes énoncés. Si ces critères sont respectés, alors on peut parler d’une science (epistémè) à l’opposé des impressions ou opinions (doxai) que chacun peut se former sur telle ou telle situation (les affaires des deux interlocuteurs, qui peuvent donner lieu à des discussions infinies ou arguties). L’intérêt philosophique est ici de comprendre quelle est la portée du dialogue, qui ne se contente pas de confronter des points de vue (sens courant) mais permet de s’élever vers une unité de connaissance en dépassant la multiplicité des cas. Au fond, ce ne sont pas les procès qui nous intéressent, mais de savoir si la justice est rendue. C’est ce qu’on appelle un problème philosophique: non pas évaluer le rapport entre la religion et la politique, ou entre le poète et le philosophe, mais déterminer la validité de la référence à la piété ou à la justice: c’est pourquoi PLATON inaugure un style philosophique: l’intérêt pour les concepts.

 

 

 

  1. La preuve par Zeus (à propos de 5e/6c): argumente: ce qu’il fait est pieux (est-ce symétrique: la piété consiste-t-elle à agir comme Eu. ?), car poursuivre son père comme criminel ressemble à ce que fit Zeus lui-même. Eu. approuve la mythologie, non seulement en paroles, mais en actions; car Zeus lui-même (“le meilleur (ariston) et le plus juste des dieux”)

 

a accusé et condamné son père. (Rappels: le père de Zeus est Cronos (Saturne, cf. le tableau de Goya). Cronos avait châtré son père Ouranos (in Théogonie d’Hésiode), puis épousé sa soeur Rhéa. Pour ne pas être détrôné par ses enfants, il les dévore. Rhéa réussit à lui dissimuler la naissance de Zeus, qui peut alors affronter son père: il lui fait rendre les enfants engloutis, châtre à son tour Cronos, et assoit ainsi son autorité sur le panthéon (autres problématiques: celles de la domination du temps sur l’espace, et de sa fécondité, voir le Timée, et celle des fondements de l’autorité, qui est antériorité, force ou reconnaissance).

 

Deux critiques (faciles) de Socrate: d’abord, Eu. a l’impudence de se comparer à Zeus (c’est la vanité des poètes, qui se prennent pour des créateurs (ils seront chassés de la Cité platonicienne (République): voilà une preuve d’impiété ! Ensuite, c’est le polythéisme qui pose problème, pour deux raisons au moins: la pluralité des dieux fait obstacle à la recherche de l’unité: par anthropomorphisme, les Anciens se maintiennent dans la diversité et la dispersion (les commentateurs chrétiens de Platon insisteront sur ce point critique, posant que Socrate annonce le monothéisme). Mais surtout, la mythologie nous présente un tableau épouvantable, terrible, de l’Olympe: cette tradition de violences et de châtiments ressemble à des contes de nourrice (mais il serait impie de le dire !). Socrate doute que l’on puisse se fier aux dieux jaloux, meurtriers: la théomachie (représentée sur les frontons des temples) ne peut que laisser perplexe. Cette critique permettra de réfuter la définition donnée par Eu. en 6e sq.) Le vocabulaire l’indique: Eu. parle de choses étonnantes (b), stupéfiantes (c): Socrate répond: “ça ne m’étonne pas”: jeu de mots sur thaumazein: s’étonner, qui confine à la superstition si l’on cherche le merveilleux (déjà vu), a deux autres sens: c’est la stupéfaction, qui laisse interdit (bouche bée) dans l’action tragique (étonnement tragique qui ne peut se résoudre, tant la contradiction est forte); c’est aussi le commencement de la philosophie si l’on suit Platon in Théétète, 155d: “c’est tout à fait d’un philosophe, s’étonner; la philosophie n’a pas d’autre principe; et celui (i.e. Hésiode) qui a fait d’Iris la fille de Thaumas n’est pas un mauvais généalogiste”. Aristote ajoutera que celui qui aime les histoires est déjà quelque peu philosophe… On comprend que Platon ne récuse pas la mythologie (il y participe abondamment), mais il n’en fait pas un objet scientifique (c’est une voie d’accès à la constitution des problèmes, non un énoncé philosophique). Ici, Socrate indique qu’il ne faut pas croire les histoires de dieux, mais c’est cette méfiance qui permet de préciser quel doit être notre vrai rapport aux dieux. En réalité, cela montre que le devin n’a pas du tout défini la piété en faisant le rapprochement avec Zeus. Il faut être plus exigeant.

 

 

 

  1. La leçon de Socrate (à propos de 10a/11b: causalité et analogie). Le passage est si difficile que les commentateurs se sont ingéniés à le décomposer de bien des manières, soit pour mettre en évidence des obstacles logiques, soit pour essayer de sauver une explication défaillante (voir en particulier Chateau 93/102, Dorion 323/334 et Complido 84/88; les logiciens (anglo-saxons, philosophes analytiques) récusent la pertinence de l’argumentation, parce qu’il n’y a pas là de démonstration, contrairement à ce qui est annoncé (la réfutation de la définition); les historiens de la philosophie (souvent continentaux) font au contraire remarquer qu’il ne s’agit ici que d’éclairer en expliquant, “d’en avoir le coeur net” (10a: peirasomai: je vais trouver une issue)). La question n’est pas tant de savoir si le raisonnement est pur, mais si l’on peut comprendre quelque chose de cette piété rapportée à l’amour (des dieux): les termes sont l’hosion, et le verbe phileitai, être aimé): la question religieuse ne peut pas se résoudre en une simple Mais on ne se satisfera pas non plus de discours fantaisistes (comme les inventions poético-mythologiques. Nous sommes à mi-chemin, entre

 

mythos et logos: c’est pourquoi Socrate met l’accent sur la relation causale, et sur la

technique de l’analogie.

 

Pour Socrate, la recherche de l’essence de la piété passe par la détermination de ce qui est cause et de ce qui est effet: pour ne pas confondre ce qui fait l’être de la piété, et ce que cet être peut produire. En langage classique, l’essence précède ses manifestations particulières, appelées accidents (la piété, telle action pieuse). La cause est-elle ce que les dieux aiment ? Mais ils peuvent aimer des choses non pieuses (le contraire n’est pas vrai: les dieux ne peuvent pas ne pas aimer ce qui est pieux). La cause est-elle alors ce qui est pieux ? Mais ce n’est pas parce qu’une action est pieuse que les dieux l’aiment (ce serait les lier à un jugement de valeur des hommes eux-mêmes). Nous sommes dans une impasse dans la recherche de la relation de la cause et de l’effet. Pour éclairer les choses, Socrate propose alors des analogies: d’abord, entre actif et passif (trois exemples: porter, conduire, voir), puis, plus fondamentalement, entre aimer et être aimé (non éraste et éromène, comme dans le Banquet, mais théophile et philomène). L’amour relève du possible (il est contingent, puisqu’il suppose un rapport entre un sujet aimant et un objet aimé: en l’absence d’objet aimé, il n’y pas amour, mais désir, disposition). Mais cela ne signifie pas que ce soit l’aimé qui soit la cause de l’amour: au contraire, c’est l’amant qui fait être l’amour (ce n’est pas celui qui est aimé qui s’aperçoit de l’amour, mais celui qui l’éprouve en lui-même; celui-ci est l’acteur de l’amour, celui-là peut demeurer passif). Ainsi si l’amour est le fait de l’amant, cela ne doit pas faire conclure que l’amant aime l’amour (il aime l’objet de cet amour), pas plus que la cause de l’amour est l’aimé. Ainsi, ce qui est pieux n’est pas la piété même (que peuvent aimer les dieux), et si le pieux est aimé des dieux, cela ne signifie pas que ce sont les dieux qui font la piété. On voit pour conclure que la définition proposée n’est pas satisfaisante, et que le rapport de la piété à l’amour des dieux est pour le moins problématique ! Et si la piété ne se rapportait pas tant aux dieux qu’à ceux qui sont pieux, faisant en quelque sorte redescendre sur Terre la prétention de s’élever jusqu’à la complicité (théophilie) avec les dieux ?)

 

D)Les statues de Dédale (un peu d’humour, à propos de 11c): l’épisode sert d’intermède. Il est à rapprocher du Ménon (97d sq.), dans lequel Dédale est aussi invoqué comme sculpteur (plus que comme architecte): il est en effet l’inventeur mythique du passage de la statuaire hiératique (les kouroï et les korè ont les pieds joints, “tanqués” à la manière des joueurs de boules) à la statuaire classique, qui montre les muscles en action et donne l’illusion du mouvement. La plaisanterie était la suivante: si l’on possède chez soi une statue de ce genre, il faut prendre garde de l’attacher, afin qu’elle ne s’enfuie pas ! (cette mise en garde suit celle d’Anytos (94e) qui, vexé d’avoir été mis en difficulté par Socrate sur la question de la vertu, le menace au nom des Athéniens, allusion directe au fait qu’Anytos sera l’accusateur (avec Mélètos le gringalet) de Socrate). L’humour est ici dans l’analogie que Socrate fait avec les opinions droites (orthodoxie), qui restent en place en apparence, mais qui ont besoin d’être attachées (à la raison) pour ne pas fuir… Ici, dans l’Euthyphron , ce qui est souligné, c’est l’absence de repère: on ne sait plus trop où l’on en est: les idées se dérobent. D’ailleurs, qui est Dédale: toi, non c’est toi… Ajoutons qu’Aristote évoquera à son tour les statues de Dédale, au début du De anima (I, 3), en rapportant le mythe de la statue animée, que l’on retrouvera dans les Métamorphoses d’Ovide (Pygmalion et Galatée), jusque dans l’histoire de Collodi, Les aventures de Pinocchio: l’artisan, le sculpteur, rêvent de donner la vie à leur création. Il y a confusion entre produire et faire naître effectivement (les parents de Socrate étaient tailleur de pierre, et sage-femme: la généalogie n’est pas mauvaise !). Fin de l’intermède: les définitions peuvent reprendre, si l’on s’assure de leur rationalité.

 

 

Quatrième leçon

 

 

 

Poursuivons l’analyse de quelques points “sensibles” et significatifs, concernant le dernier tiers du dialogue (11d/16a).

 

  1. Sur la définition de Socrate (11e): So. avance un rapprochement d’idées: la piété et la Justice: il s’agit bien de ne plus se référer à des pratiques, même exemplaires, mais à la forme (universelle) que prend la piété si elle convient à tous les Pour cela, il faut définir: or, si le rapport se fait entre ce qui est à définir et ce qui est l’objet de la définition, il est nécessaire qu’il y ait équivalence: si A est B, alors B est A: cette symétrie vaut d’une part dans le rapport d’attribution (si les chats sont gris, alors il y a des animaux gris qui sont des chats), mais non universellement (de manière particulière, c’est-à-dire concernant une partie ; Aristote pourra formuler ceci, dans l’Organon, en disant que si tout A est B, alors qq B est A: une proposition en A a pour réciproque une proposition en I); mais ici Socrate cherche l’essence de la piété: il ne suffit donc pas de dire ce qu’elle est en partie, de manière particulière, mais de le dire universellement: dans ce second cas, l’équivalence doit être totale: si tout ce qui est pieux est juste, alors tout ce qui est juste doit être pieux. Or, si l’on compare (jeu d’analogies), on dira que si tout impair est nombre, tout nombre n’est pas impair; s’il y a de la crainte dans le respect, tout respect n’est pas crainte. So. propose donc une définition particulière: la piété est une partie de la justice. Proposition décevante (non universelle), mais importante: elle justifie la situation des deux protagonistes, qui se demandent justement si la justice est partie prenante de la piété. Ainsi avance-t-on: l’essence de la piété n’est pas encore connue, mais on en connaît un accident important, puisque c’est l’idée de justice. Et l’idée que tout ce qui est pieux est juste ne sera pas remise en cause (au contraire, il semble que dans le Protagoras, Platon ait radicalisé son analyse présente (in 331, l’entretien entre Socrate et Protagoras manque de tourner à l’aigre, parce que la piété et la justice se ressemblent mais doivent aussi différer). Euthyphron propose alors, en 12e, de délimiter la justice en soins des hommes, et lorsque ces soins portent sur les dieux, en piété. Nouvelle ambiguïté: que veut dire soigner ?

 

  1. Au lieu de distinguer deux espèces de justice (commutative et distributive dira Aristote), Eu. étend le rapport du juste et du pieux à un troisième terme, qui est la “thérapie”, ou culte lorsqu’il s’agit des dieux. Ainsi dirait-on que la partie de la justice qui s’appelle piété s’exprime dans les opérations cultuelles: on revient à la critique antérieure: ce n’est pas une action qui donne une définition. A la thérapie succède alors l’hyperétique (13d: le service divin). A la discussion logique succède une analyse linguistique (autre aspect du logos).

 

Les critiques sont aisées, bien qu’elles entraînent la critique des pratiques religieuses: on ne soigne pas les dieux, qui ne manquent de rien; si l’on peut dire à la rigueur que les hommes sont par rapport aux dieux comme les esclaves (douloi) par rapport aux maîtres (despotas), on ne peut néanmoins supposer que les dieux aient besoin des hommes (que pourraient-ils faire pour les améliorer ?). Remarquons les analogies proposées par Platon, qui sont toutes dépréciatives par rapport à la religion: le palefrenier, le veneur, le bouvier, qui sont des hommes de métier (la piété est-elle un savoir-faire, une technique ?); puis, le pharmacien, l’ouvrier naval, le maçon, qui sont des artisans, et mettent “la main à la pâte”, étant donc attachés à la matière: le service des dieux devrait nous élever, et non nous arrimer au “tombeau du corps (sèma/sôma)”. La discussion devient blasphématoire…

 

  1. Dernière tentative d’Eu.: la piété est bien une technique, mais des choses élevées: elle requiert la science (epistémè) des sacrifices et des prières (14b). La science ainsi évoquée devrait comporter deux aspects: une description de l’objet, une détermination de sa finalité; sur le premier point, les sacrifices et les prières portent d’abord sur une offre: le savoir faire concerne les offrandes (savoir sacrifier, c’est savoir faire humer aux dieux les fumées qui s’élèvent du brasier, ou verser la quantité qui convient dans une libation: c’est un art (technè), qui vise l’agrément des dieux (on dirait d’un enfant: faire plaisir). Le savoir dire concerne les prières: soit on demande (mais il y a double contradiction (ce n’est plus une offre, et c’est avoir des reproches à adresser aux dieux, qui n’auraient pas pourvu à tout…), soit on “honore”, on rend grâce: offrir l’oraison et l’oblation, c’est là définir l’ensemble des rites et des cultes. En vue de quoi ? Apparemment, c’est une fin désintéressée (être agréable seulement); mais Socrate doute de cette abnégation, puisqu’on cherche à se concilier les dieux, à échapper à leur colère (supposer que les dieux seraient en colère si on ne les honorait pas en fait des êtres soumis aux passions, jaloux, et imparfaits, puisqu’alors ils témoigneraient d’une dépendance aux hommes qui ferait de ceux-ci comme les maîtres du plaisir des dieux, en une curieuse dialectique. Le coup de grâce est donné en 14e: une espèce de troc (emporikè, commerce, circulation (maritime) de marchandises): la piété consisterait à “trafiquer” avec les dieux ! Eu. aura beau dire que c’est un pur plaisir, il y a là une condamnation nette de cet état d’esprit qui consiste à se soucier des dieux pour son propre profit: en définissant la piété, on sait au moins à coup sûr ce qu’elle n’est pas . Dévotion et hypocrisie ne peuvent relever de la piété: la première, parce qu’elle ignore pourquoi elle s’exprime (c’est un aveuglement, justement dénoncé par la raison), la seconde, parce qu’elle ruse avec les dieux (c’est de l’orgueil, comme si nous n’étions pas nécessairement sous leur regard sans rien pouvoir leur dissimuler (on écarte l’hypothèse d’Épicure, selon laquelle les dieux peuvent exister, mais sans se soucier des hommes, vivant aux confins de l’univers, à des années-lumière des préoccupations humaines). Socrate conclut en faisant remarquer que l’on tourne en ..

 

 

 

Si l’on devait conclure sur une définition, la piété serait conçue comme le respect de l’indépendance des dieux, en leur étant gratuitement agréable, sans prétendre à aucune utilité. En effet, la piété porte en elle une contradiction essentielle: l’homme pieux ne sait pas s’il l’est, bien qu’il puisse savoir s’il ne l’est pas. On ne peut donc affirmer, comme le croyait Eu., on ne peut que problématiser la question de la piété. Comme la relation aux dieux est pour nous “étrange” (différence de nature entre les dieux et les hommes, une fois que l’on a écarté l’anthropomorphisme, altérité à la fois radicale et faisant l’objet d’une pensée spécifique et, anthropologiquement parlant, primitive), et comme les pratiques rituelles concernent surtout un certain ordre social, qu’Eu. reconnaît volontiers puisqu’il prétend y participer, il y a in fine une contradiction entre le souci de se tenir à distance (écarter le miasme, la souillure) et de solliciter le divin au nom de préoccupations essentielles (la justice) mais seulement humaines (la question de la théodicée n’est pas posée ici). Le dialogue rassemble donc ici des arguments allant dans le sens d’une conception apophatique de la religion: si Euthyphron fuit, c’est parce qu’il recule devant l’idée que tout ce qui fait sa vie (divination, fonction sociale, souci de justice même) ne peut être nommé, ou établi rationnellement. Socrate lui est prêt à recommencer l’entretien, parce que les conditions philosophiques de la recherche sont réunies: en écartant ce qui est illusion et raisonnement spécieux, la voie est ouverte pour définir le pieux et l’impie. Mais l’essentiel est de vivre de manière pieuse, c’est-à-dire juste: même si les dieux ne sont pas là pour applaudir, chacun a le devoir intérieur d’être juste, de se déterminer selon la loi, et de s’associer aux pratiques qui cimentent la société. On sait que seul ce dernier point sera refusé à Socrate… Comme quoi la

 

piété concerne bien celui qui a l’exigence de la définir, mais sans les afféteries et les naïvetés de la superstition : la piété a donc le sens commun de dévotion (non essentiel), et le sens philosophique de la recherche de la vérité sur nos rapports avec les dieux, dont il n’est pas scandaleux de dire qu’ils peuvent être distants à l’extérieur, et forts intérieurement. Cette intériorisation correspond à une conscience aiguë de la fonction de la religion, ce qui rend d’autant plus scandaleuse et incompréhensible la condamnation de Socrate. Mais l’humeur de Platon est aussi le commencement de sa philosophie.

 

 

 

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Deux textes de PLATON, pour accompagner la lecture de l’Euthyphron :

 

“ Eryximaque: Les sacrifices dans leur ensemble et ce qui ressortit à la divination, c’est-à- dire ce qui permet la communication entre les dieux et les hommes, n’ont d’autres buts que ceux-là : sauvegarder Éros et le guérir. En effet, toute impiété se plaît à naître ainsi : au lieu de céder à l’Éros dont les moeurs sont bien réglées, de l’honorer et de le révérer en toute action, c’est à l’autre Éros que l’on cède dans les rapports que l’on entretient avec ses parents, vivants ou morts, et avec les dieux. D’où précisément la tâche qui a été prescrite à la divination : soumettre à un examen les Éros et les soigner. Dès lors, la divination a pour métier d’établir un lien d’amour entre les dieux et les hommes, parce qu’elle sait quels sont chez les hommes tous les rapports amoureux qui tendent à assurer l’observation des lois divines, c’est-à-dire la piété.

 

(…) Celui qui travaille, avec modération et avec justice, à réaliser des oeuvres bonnes que ce soit chez nous ou chez les dieux, c’est lui qui détient la puissance la plus grande ; il nous procure toute espèce de bonheur et il nous rend capables d’avoir commerce et amitié les uns avec les autres et même avec ces êtres qui nous sont supérieurs, les dieux. “

 

PLATON, Le Banquet, 188b/d, trad. L. Brisson.

 

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“ Hermogène: Pour les noms des dieux, pourrions-nous (…) examiner en vertu de quelle justesse leurs noms ont été établis ?

 

Socrate: Par Zeus ! Hermogène, si nous étions raisonnables, il y aurait pour nous une manière, la meilleure de toutes : ce serait de dire que nous ne savons rien des dieux, ni de leurs personnes, ni des noms qu’ils peuvent bien se donner à eux-mêmes, car il est clair qu’ils emploient, eux, les vrais noms. Une seconde manière de justesse serait de faire comme dans les prières, où nous avons pour loi de les invoquer “sous les noms, n’importe lesquels ni de quelle origine, qui leur plaisent”, comme n’en sachant pas davantage. C’est en effet une loi sage, à mon avis. Faisons donc, si tu veux, notre enquête, après avoir pour ainsi dire prévenu les dieux qu’elle ne portera point sur eux (car nous nous en reconnaissons incapables), mais sur les hommes et sur l’opinion qu’ils pouvaient avoir quand ils leur ont donné leurs noms : ce procédé ne saurait éveiller leur colère.

 

Hermogène: Ta proposition, Socrate, me paraît mesurée. Faisons comme tu dis.

 

Socrate: N’est-ce point par Héstia qu’il nous faut commencer, selon la règle ? Hermogène: Ce serait justice. “

PLATON, Cratyle, 400d/401b, trad.L. Méridier (modifiée).

 

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On ajoute une note sur le polythéisme et le culte d’Aton par Aménophis IV (XVIIIème dynastie, XVème s.BC)

 

Le polythéisme en Egypte ancienne est la règle, pour deux raisons : 1)la diversité du peuplement (tribus nomades, qui, s’installant au bord du Nil (entre 5000 et 3000 BC), apportent avec elles leurs fétiches et leurs enseignes (souvent des animaux)), puis, par syncrétisme, et suite à l’unification, les divinités sont diverses, mixtes souvent, et distinguées en dieux créateurs, et en dieux familiers (domestiques). 2) l’attachement aux génies locaux, selon le principe: il existe une puissance divine invisible (le netjer), mais elle n’est connue que sous des formes diverses (zoomorphes en particulier), de manière à associer les dieux à la vie sociale (rituels, distinction entre prêtres, initiés, et profanes, etc) : autant de structures (familiale, politique, professionnelle) autant de forces protectrices invoquées (pour la fécondité, la fertilité surtout).

 

Le cas d’Aton est particulier: son culte est celui du soleil (comme Amon-Rê, “le caché”), il est figuré en homme à tête de faucon. Vers 1360, le pharaon Aménophis IV construit un temple à Karnak dédié uniquement à Aton. Il se fait appeler Akhenaton, “qui plaît à Aton”, et quitte même Thèbes pour fonder sa propre ville: son pouvoir s’édifie donc contre le pouvoir des lettrés et des prêtres, puisqu’il remet en cause la tradition du culte d’Amon. On peut parler de monothéisme dans la mesure où il n’existe plus qu’un seul dieu, qui n’est père d’aucun autre. Mais d’une part il ne s’impose pas, puisque son culte redevient banal à la mort de Pharaon; d’autre part il est hérétique et intolérant (les autres croyances sont chassées); enfin, et surtout, il s’agit d’un dieu présent, visible (physiquement et symboliquement), qui fait du divin un principe contradictoire: universel puisque le soleil réchauffe tous les hommes, mais particulier puisqu’il a un seul prophète, qui exerce un pouvoir absolu.

 

Cf. Alain Blottière, Petit dictionnaire des dieux égyptiens, 2000.

 

 

 

On peut aussi se référer à ce que dit HEGEL des dieux égyptiens: “le culte est principalement zoolâtrie.(…) Nous voyons l’Égypte engourdie dans une conception ramassée et fermée de la nature, la rompre, la pousser jusqu’au contradictoire et en poser le problème. Le principe n’en reste pas à l’immédiat, mais indique l’autre sens et l’autre esprit, caché à l’intérieur.” Cf. les Leçons sur la philosophie de l’histoire, où HEGEL voit dans l’Egypte la transition entre le monde perse et le monde grec.

 

 

 

 

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